住居形式的再現與文化

2010年10月，博聞第五期。臺北：國立臺北藝術大學/博物館與文化資產研究中心。

王嵩山

    臺灣原住民族住居形式的研究成果不多，持續研究又言之成理的論述更是少見。在有限的成果中，東海大學建築系關華山教授的著作佔了一大部分。繼《邵、布農、阿里山鄒族居住文化比較》一書引起學術界的注意之後，關教授又要出版可以振聾發聵的《原住民可持續居住環境的展望》。

    我認識關教授已超過三十年了。1980年春天，大三下學期，一群修習應用人類學課程的學生，隨著李亦園院士前往排灣族屏東縣瑪家鄉大社村（藝術家巴瓦瓦隆‧撒古流的家，人類學家蔣斌博士的碩士論文田野地點）學習，也參訪了規畫中的原住民族文化園區（原稱山地文化園區，1985年成立）。當時，青年關華山已是中研院民族所規劃團隊的重要成員，是我們空間與建築知識仰望的對象。三十年前草野榛莽的園區，「長出」一棟棟原住民族家屋再現的展示，掀開臺灣的博物館展示形式的新頁。直到最近，關教授又完成邵族、撒奇拉雅族、噶瑪蘭族的家屋展示規劃。

    《原住民可持續居住環境的展望》通過人性的與文化的基本關懷，揭露了原住民族族群文化與自然中心規畫、山村美化、震災後重建、原住民部落社區總體營造等原住民族文化遺產保存重要議題。除了延續日治時期千千岩助太郎的基礎研究，和人類學者相與為善的關教授，更醉心於長時間的各族文化田野工作。他深入的闡釋臺灣原住民族住居形式的性質，不止關心理論的議題，更涉及可持續居住環境的討論；不止說明住居形式的社會文化意義，也提出家屋保存以及治理可持續居住環境的一套完整意見。關教授的重要著作，以及他在不同場合的發言，讓我們開始留意，房屋及其環境都不僅僅是一個物質的現象，每一個文化對於住居形式的規劃各有藍圖。

    對於住居文化的研究有許多觀點。其中，英國人類學家Carsten 等人在About the House（1995）一書指出：房屋或家屋（houses）並非只有物質結構（physical structures），最明顯的情形就是我們稱之為家（home）的房子（house）。房子是有出生、成熟、老化、死亡過程的動態實體（dynamic entities）；不僅如此，有時候房子與身體聯繫在一起。澳洲人類學家J. Fox（1993）也明確的指出：房屋雖然有一個物質面向，房屋的範疇也常被抽象的使用以只區辨為家戶（households），更是用以區辨大小不一的社會群體。房屋是一個文化範疇的概念是重要的。房屋所定義的社會團體，並不止於居住在房子裡的團體。正因為如此，法國結構主義人類學者C. Lévi-Strauss 研究東南亞社會，在一篇具影響力的文章中主張將房屋或家屋視為基本單位的社會（house societies）。他認為房屋作為一個社會制度，結合了一些對立原則（或社會形式），因此家屋之擁有關鍵的意義乃因家屋整合或超越了前述不一致的原則，也得以解決繼嗣與聯姻對立的爭議；家屋的概念視為1949 年所提出的基本結構與複雜結構之外的中介結構（intermediate structure）。

    相對於Lévi-Strauss的定義，J. Fox編著（ed. 1993 Inside Austronesian House.) 聚焦於南島語族原住民的房屋觀（notions of the house）論文集，嘗試由「屋內」（inside the house）來呈現社會價值。首先，Fox 主張：房屋作為物質的實體、以及作為一個文化範疇，具有提供社會延續性的能力。不論房屋繼承的記憶，或屋內所有的繼承，都是過去重要事件的索引。房屋也是祖先物件的一個儲藏所（a repository），提供獨特社群有關過去的實質證據。收藏在房屋中的物件，可以使我們延續過去。不僅如此，Fox 強調，房屋並非只是物件、或相關元素，房屋的結構是通過儀式以秩序化（ritually ordered structure）。這個秩序有時隱含一個宇宙秩序的再現。在某些南島語族社會，房屋被認為是其所再現的群體之「祖先的體現」（ancestral "embodiment"）。不論是再現（representation）或體現（embodiment），房屋（可能結合了劇場和廟宇）成為社會生活中儀式活動的中心。因此，大部分南島語族的家屋也都擁有獨特的儀式吸引物（particular "ritual attractor"）。Fox留意到這些儀式吸引物是完整的房屋結構的一部分。諸如屋內比其他物件更突出的一個特殊的柱子、橫樑、平台、壁龕、祭壇或圍場，往往可以代表房屋的整體。通常房屋開始興建時，人們便通過房屋儀式以確認此吸引物。如此，房屋具有一個清晰的、具體的表徵，連結和體現抽象的社會觀念以及各種文化特殊價值。同一個屋頂下的屋柱和梯子、屋脊梁和火塘是家屋元素中最常被標誌為儀式焦點，也就是房屋主要的儀式吸引物。正因為如此，Fox 建議由內來定義房屋（internally defined）。

    前述的論點出現在關教授的著作中，也是近年人類學工作者如黃應貴、蔣斌、鄭瑋寧和筆者分別在布農族、排灣族、魯凱族和阿里山鄒族的研究重點，凸顯臺灣南島語族的家屋呈現出不同的思考方式（文化）對內空間與外空間、男性與女性、主幹與分支等面向細膩的區別。

    家屋內部空間（及其相關的外部空間），往往是原住民族群宇宙觀之縮影（microcosm）與再現。家屋的空間取向表達成員之間的階序、權力關係，可區辨為舉行儀式的神聖空間（中柱或祭臺）與日常生活的空間（常以爐灶為象徵）；家屋中的爐灶常能將聚落外的食物，轉化成為家屋成員共享的食物。家屋「內空間」是做為「家屋外」的方位區辨的基礎之一，家屋界限與家屋外的土地範圍常具有對應的關係。例如，魯凱族將家屋界線與小米田之界線均稱為thakitha。這種情形不僅指出南島語族之土地耕作與使用基礎係以家屋做為出發點，也使得家屋與土地產生相互蘊含的關係。

    排灣族家屋之門（paling）有其禁忌，凡是儀式用器物與平地人傳入的物品，都不可穿越家屋之門。這些物品必須由家屋的窗戶進入，窗戶成為溝通家屋內外的通道。家屋的前庭則是家屋成員與其他家屋進行日常、與儀式性的拜訪（參加婚禮或其他慶祝儀式）的空間。家屋中做為日常生活的空間之起居室（asingtan），也是舉行家庭儀式的地方，因此，平地人的物品禁止進入此一空間。通婚男女雙方的親友之互訪，也多在此處進行。排灣婦女常常坐在家屋內做手工活兒，隔著敞開的窗戶與在家屋簷下（liti-liting）的訪客聊天。在魯凱族，訪客未經主人邀請，不得進入家屋內部。即使客人來訪，也不能坐在家屋內部的床臺上；因為，床鋪被當地人視為家屋成員方可使用的空間，家屋前簷與庭院才是家屋之間的人群互訪與宴客的空間。

    家屋內部的神聖空間，經常以「小米穀倉」與「家屋中柱」所舉行的儀式與相關禁忌而突顯其重要意涵。在阿里山鄒族，家屋（emo）內部（aimana）有一小米櫃（ketbu），其內放置小米。大型的家屋往往包含一座禁忌之屋（emo no pesia），放置儀式器物與小米種，並做為舉行小米儀式以及女子成年禮等家內的儀式的空間。布農族的家屋（lumah）係以小米倉做為最重要的象徵，位於家屋內部較後方的中柱是全屋中最重要的柱子。同時，婚入該家屋的女性必須住進小米倉，並且吃上一個月的家中小米，才算是家中的正式成員；此外，非該家屋的成員不准任意進出該家的小米倉拿小米。魯凱家屋中的小米倉亦不准非家屋成員進入，非該家屋成員也不可任意食用該家的小米飯。換言之，家屋中的神聖空間與相關的器物因其具有獨特禁忌，使家屋空間的內外區辨與人群分類的區辨之間相互銜接。

    此外，家屋內部空間更常常成為「女性子宮」的隱喻。排灣族孕婦難產時，必須由家人跑到屋外搖晃家屋來使孕婦順產；若真的發生難產，則必廢棄家屋、另建新屋。女性生產時，家屋內部則完全成為女性的空間；魯凱族與布農族都強調女性生產時，男人必須在家屋外等待的禁忌。準此而言，家屋空間之所以可以區辨成為內外的基準，不僅是一種視覺上的實體、客觀的區辨，更需藉由當地人以人與身體的象徵所實際介入的文化實踐過程，來展現出觀念上的內外區辨的意義。

    家屋內外的空間區辨又常與性別的觀念相互結合，使得女人成為家屋日常生活中「不動的中心」。南島語族對於兩性的區辨，往往並非單獨的來自於生理上的差異，而是通過更基本的文化範疇的區辨所連結的象徵系統，再現性別的文化意涵。例如，阿里山鄒族將面向東方的家屋前門定義為男性出入口，而西方的後門則為女性出入口；家屋的前半部放置獵具與武器，後半部則放置農具與家事用具（包括餵豬的容器），中間以火塘（bubuzu）隔開。相對於男性與男子會所（kuba）相聯結，放神聖小米的禁忌之屋則與女性聯結。排灣族家屋的神聖空間，嚴禁女性接觸與進入；然而，繼承家屋的家長，可以藉由脫去綁腿的儀式性動作，象徵身著女性服飾的家屋繼承者，已藉由儀式的運作替該女性家屋繼承者建立一個新的性別意象。

    另一個與男女的區辨相關的文化範疇，就是家屋空間中的左右差異。許多南島語族的家屋空間取向中，以人站在家屋內，面向家屋外部做為區分方位的基準。家屋中的左方與右方，通常分別與女性與男性的日常生活之文化實踐相連結。女性與家屋左方的所進行的活動，並不必然是一種文化上的劣勢，而男性與右方所進行的活動並不必然意味著文化上的優勢。布農族的家屋內有兩個爐灶（vanin），右邊的灶煮豬食，左邊烹煮家人吃的食物，且其灶火不可熄；當家屋因為人口增加而必須擴建時，左邊的爐灶是必須保持不動的。魯凱族則是將右方與家屋守護力量（lekem）視為與男性相互關聯的，而左方的爐灶則是女性所支配的空間，爐灶是家屋興建過程中最早被完成的部分，是不可任意移動的。也因此，女人主要的工作場域為爐灶，主要工作是烹調與家屋成員有關的日常飲食。

    家屋常與植物及其成長過程存在著象徵上的對應關係，親屬的過程常與家屋的建造過程相互結合，而家屋自身不僅是親屬關係之實體化的存在，家屋自身更具有動力性的成長過程。聚落中最早建造的家屋常被稱為樹根，分出的家屋則被視為樹枝。同時，主幹與分支的概念常是透過人的年齡世代、聚落建立歷史及其遷移過程而再現，有時又會透過老人與祖先所傳遞的有價值的知識，強調當地人對於聚落與人的起源的重要觀念，從而形成一種動態的階序性質。排灣族將留守原家的長嗣稱為 vusam，也就是「留做下一季的粟種」之意。長嗣所居住的家屋稱為 qumusam，即「播種」之意，而新成立的家稱為 qusam，即「種子」之意。一個 vusam 稱他的分家為 ku-ngedruq，意指︰分家對於原家而言，如同竹子的一段或繩子的一節。原家必須提供新建立分家耕作的粟種，而分家必須透過回贈原家小米或回原家分食小米。由一個原家分出來的各家，當地人稱為「一個家」（ta-umaq-an）或是「一樣的血」（ta-djamuq-an）或是「一條路」（ta-djaran）。

    主幹與分支的概念，有時又會與中心與邊陲的概念相互結合，被用以呈現分出之後各家屋與原有家屋之間的溯源關係，進一步成為以家屋的起源與分出來表達聚落形成過程，以及彼此具有（文化想像的）親屬關係的重要隱喻與表徵。例如，阿里山鄒族的家屋，具體表徵「同座之人」的血緣關係，而以「種苗讓他長大（tutsa）」來形容新立世系群的情形；本家與分家之間具有主幹與分支的關係。本家之家屋（emo）一定位於中心聚落（hosa），並擁有一個小米儀式場所。由emo「分支」到週邊衛星聚落的房子稱為 hunou，意指普通的、臨時的或不長久的建築物，包含男人前往獵區或野外的臨時住所（teova），以及農地旁的臨時工作小屋（ethufa）等兩類。事實上，用來指稱部落的中心、領導者的 peongsi 一詞，便是由「樹的根幹部位」peongu 一詞而來；而 peongsi 家族的家屋，也常與做為部落象徵的男子會所（kuba）比鄰而居。鄒族的主幹與分支的象徵概念，藉由植物、河流與路的隱喻在日常生活中加以實踐。

    魯凱族亦以「本家」與「分家」來指稱「聚落各家屋」與「聚落中最大貴族家屋」之間的聯繫，並且將「分出的新建家屋」稱為「本家的廚房」。不僅表達本家與分家之間的延續關係，也以小米與食物做為家屋構成要素的象徵意涵，透過更接近女性生活空間的廚房，來表達聚落形成過程中各家之間曾有共享小米的文化實踐，而得以將全聚落的成員共有親屬關係的想法加以再現。這些主幹又常被賦與具有力量的「中心」概念，並且藉由儀式來呈現此一「中心」的保護力量，對於中心以外的人群具有一種象徵的力量。除了阿里山鄒人位於主要聚落的家屋具有儀式力量之外，魯凱族的貴族家屋的靈力（lekem）也被視為具有保護上山打獵之獵人、或出外征戰之男子不受外在威脅的力量；此外，排灣族的貴族所具有的leqem，亦具有類似的意涵，特別是在五年祭當中，由於頭人具有較強的leqem，而得以成為護祐全聚落成員的象徵力量。

    不論如何，大自然沉靜暴烈變化多端，人的處境甘苦紛然雜陳，文化的世界藍圖各有定見。我們應該如何面對原住民族住居形式的困局，我們又如何面對全球化的影響與內部殖民對原住民族的壓迫，博物館與相關文化組織又如何再現住居形式及其根深蒂固的生態環境，這些都是不易解決的難題。但是，關教授基於人性與文化關懷的發言，對1999年後921地震的聚落重建爭議，2009年後八八水災的原住民族反遷離祖居地之抗爭，以及對於目前原住民族的博物館建構和文化資產保存的虛實，應該有所啟發。