王嵩山
博物館的面貌隨著社會思潮而改變。一向以族群物質文化為主要對象的民族博物館（ethnic museum），便因無形文化資產（或稱非物質文化遺產）保存與維護觀念的興起而被重新定義。我們如何測量「臺灣無形文化資產保護」的寬度與深度呢？「臺灣無形文化資產保護」範疇的界限如何界定、其組成方式是機械式的還是有機式的呢？「臺灣無形文化資產社群」到底體現出何種價值與意義的獨特性，擁有何種「文化」與「社群」呢？首先，我們必須處理非物質文化所涉及的基本範疇。
臺灣的無形文化資產研究有一個長久的傳統，即是偏重追求技術性的基礎資料蒐集的研究方法。整體而言，方法論的重要性較少被認真的討論。方法論是一套系統，從隱含的或明顯的假設之設立，到選擇某種研究技術（方法）、批判性的評估所收集到的材料，並通過一套邏輯推演以獲得結論。不僅如此，這整個過程不是孤立的，必須與其所關懷的基本理論對話，藉以產生知識建構的貢獻。
相對於漫遊於浩瀚文獻資料的方法，臺灣的無形文化資產研究在強調田野資料蒐集為方法的傳統之下，辛勤的書寫者與編輯者共同累積了汗牛充棟的無形文化資產資料。雖然如此，我們依然要提出一些嚴肅的問題：無形文化資產資料的書寫如何成為一門學問（也就是「無形文化資產學」）呢？無形文化資產的基本範疇與性質是什麼呢？無形文化資產是不是涂爾幹所論證的對個體具有強制力的「社會事實（social facts）」呢？或者是韋伯用來瞭解制度行為之間的歷史關係之「理想類型（ideal-types）」？我們如何客觀的觀察、理解（verstehen）與詮釋「社會事實」與「理想類型」呢？[1]一個特定的社會文化體系如何建構無形文化資產呢？在多元文化並存的臺灣，從事無形文化資產研究能不能有新的視野與途徑呢？
延續過去的無形文化資產傳統，黃季平[2]對日據時期以來三次大規模的廟宇記錄從事比較研究，認為廟宇的記錄是民間信仰研究的基礎工作。臺灣總督府《寺廟臺帳》廟記錄，站在管理者的角度來看待臺灣的廟，因此廟的基本資料、廟的財產與經營方式、廟的相關組織都要弄清楚，藉以管制臺灣的廟、控制臺灣人。臺灣省文獻委員會《臺灣省寺廟教堂名稱主神地址調查表》，則試圖延續寺廟臺帳的傳統，普查臺灣寺廟，留下紀錄以達到保護文化資產、建立基礎資料。政治大學民族學系《廟全紀錄：臺灣省廟呈現出來的文化資產與生活意義》研究，嘗試達到「全記錄」的目的，研究者運用問卷設計並使用科學方法來完成工作。廟宇記錄的具體方法應合了不同時代的文化需求；而廟宇的紀錄不只涉及物像本身，將無形文化資產物象加以記錄的觀點更避免不了對於社會性質之深入掌握。
林秀幸[3]運用社群研究的概念和範式，討論一個臺灣客家聚落的地方組織和文化，尋找社群的形塑、整合、分化的原則和動力，社群連結的性質，社群的界線，象徵系統的內涵，象徵系統和社群形式的結合方式。以大湖鄉北六村一個臺灣客聚落為例的研究，顯示出即使在一個特定範圍之內，也有好幾個社群組織，他們的各自（經濟的、地緣的、嗜好的）連結屬性相異，範圍可大可小、亦可重疊，有些社群基於它的必要性（例如經濟的）因而最具主導性（主神的產生）。同樣的，「個人」也可以分屬於好幾個屬性相異的社群。非封閉性的社群處於一種開放的狀態，通過「象徵」的運用不斷地互動、整合和分化。象徵之間的「相容性」決定了互動的密度，每一個社群透過象徵事物體現其集體意願，經由定時的互動（例如宗教儀式的場合）進行溝通，產生更大層面的集體意願。無形文化資產表徵（folklore representations）與社會生活相銜接，其主體性是被社會文化體系定義的。
趙綺芳指出，[4]過去臺灣對於本地舞蹈的研究，除了極為少數的例子之外，往往夾雜在無形文化資產藝術中（如民間歌舞小戲）、或是被大多數人類學者忽視（如原住民舞蹈）；少數的舞蹈學者則並未具備社會與文化理論的訓練，其研究多流於類歷史研究或是分類調查，既偏重描述、且流於零碎。在缺乏嚴謹的討論與縝密的方法論的情況下，舞蹈形式的研究始終未成氣候。相對的，西方學界對「無形文化資產舞蹈」/「民族舞蹈」的研究，呈現舞蹈在學科化的過程當中認識論與方法論相互作用的結果。當代的舞蹈研究捨民族學而取民族誌方法，研究的對象不再專注於靜態的「民族舞蹈」或「無形文化資產舞蹈」，而是從「文化主位」的定義與分類範疇出發，尋求解析動態的、整合性的舞蹈形式研究。當然，要達到這個目的必須採用民族誌學者所採行的長時間、深入的田野工作方法。同樣的現象也見之於音樂形式的研究。
呂鈺秀以民族音樂學研究為例指出，[5]音樂學可以區分為以歐洲藝術音樂為主要探討對象的歷史音樂學，以世界各民族音樂為研究內容的民族音樂學，以及以音樂本質探討為出發點的系統音樂學三大範疇。這三大範疇在研究方法上各有其差異性。歷史音樂學以文本研究為主；民族音樂學則多田野調查與採譜、譯譜等問題；系統音樂學引進聲學、美學、心理學、社會學科等相關學科的方法論，發展出獨特研究課題。雖然音樂形式因其特殊的聲響概念，使其研究內容與方法上接近自然科學的探究；但是音樂研究中的採譜技術，則不只自然科學中應用了電腦聲譜圖測量的輔助，也從人文學領域發展出概念性記譜法的「參與學習」方式。20世紀，音樂研究理論、方法與採譜技術上最蓬勃發展的是民族音樂學。臺灣原住民音樂的研究，並行採用早期比較音樂學和民族音樂學的方法，但學者對於原住民族之音樂聲響的研究，仍多以一次採錄的描述性記譜法概念，而較少以長期觀察學習方式，掌握不同族群對於音樂結構一個整體而內在的定義。
再說，對無形文化資產的方法論的意識與其實踐往往通過研究者個人理解而得以具體化。陳龍廷的布袋戲研究，[6]對研究布袋戲的社群進行田野調查式的觀察，反映出一個現象：他們不是一般的觀眾而是研究者，因此我們應該留意「這些人如何看待布袋戲，如何瞭解布袋戲，如何論述布袋戲？」以不同的認識角度出發，反省研究過程中 etic / emic 的角色與意涵，對布袋戲、歌仔戲等無形文化資產研究與對於臺灣歷史與文化相關的研究都有深刻的意義。作者指出，臺灣布袋戲書寫與研究，從傳統文人忽略的角落演變到隨筆式的書寫，並進而成為相當蓬勃的研究活動，這也是二十年來臺灣文化研究的縮影。這個縮影包括學者對於資料的草率，以及布袋戲研究者輕易的將「傳統 / 現代」的價值判斷套用在布袋戲表演者身上的不當。這種現象也呈現在臺灣民間工藝形式的研究之中。
陳怡方的民間工藝研究的民族誌方法，[7]指出近年來關於臺灣民間工藝的研究者來自不同學科領域，研究的內容不只包括工藝技法、工藝史、工藝匠師生命史、工藝師承體系等等，也擴及工藝的保存、傳習、轉化、再生等議題。對於上述議題的共同研究取向是強調田野工作的重要性。然而，為何選擇以田野工作進行無形文化資產工藝研究，卻較少為研究者所說明。陳怡方從個人的研究經驗出發，重新審視其苑裡草編工藝研究經驗，發現研究者「參與」實有其侷限性，意識到研究目標與書寫過程往往產生不小的落差，進而反省研究者自身作為（身分、距離）對於研究所造成的影響。以民族誌作為民間工藝的研究方法，研究者的基礎學術背景、主要的研究關懷、以及不同層次的「參與」或田野工作，終將共同的決定研究成果的品質。
前述幾篇論文以實證的資料，反省廣泛化的臺灣無形文化資產研究方法論之不足，也彰顯了我們對非物質文化性質的了解尚有缺憾。隨著西方社會文化理論的發展，面對蓬勃的臺灣多族群文化形式研究，我們應該嘗試建構具有本土文化敏感度且合宜的詮釋性概念、語彙與研究工具，藉以追求深刻化的無形文化資產研究。另一方面，除了理論訓練在傳統的文化相關系所持續進行之外，具體化無形文化遺產的創作者（也就是「遺產承襲者」），依然是根本，構成臺灣無形文化資產社群的「實踐社群（communities of practice）」。[8]如：臺灣戲曲學校、各劇種的大小劇團，廣泛的活動於漢人民間與原住民部落的美術工藝、原住民節慶歌舞等。這便涉及「無形文化資產」的基本範疇。
無形文化資產公約的成立，正式宣告了「無形文化資產」這種新類型遺產的誕生。但無形文化資產公約的目的，並不是做為「世界遺產公約」的補充版，相反地，從有關遺產的思維到保護策略，無形文化資產公約都是一種對世界遺產公約反省與思辨的結果。2003年公告的無形文化資產公約對無形文化資產的定義與範疇如下：
「無形文化資產」指各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品與文化場所。這種無形文化資產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造，為這些社區和群體提供認同感和持續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。在本公約中，只考慮符合現有的國際人權文件，各社區、群體和個人之間相互尊重的需要和順應可持續發展的無形文化資產。
按照這個定義，「無形文化資產」包括以下方面：一、口語傳統和表現形式，包括做為無形文化資產媒介的語言；二、表演藝術；三、社會實踐、儀式、節慶活動；四、有關自然界和宇宙的知識和實踐；五、傳統手工藝。
上述的定義包含幾個革新的概念：（一）考慮過程和操作多於成品。（二）認可無形文化遺產為身分認同、創意、多樣性和社會和諧的來源。（三）尊重無形文化遺產的獨特性，亦即尊重其演化、持續的創意、以及其與自然的互動。（四）更加尊重這種遺產和其活動參與者。（五）推廣促進活動參與者 / 實務操作者 / 社區社群的重要角色。（六）以代代之間的傳承、教育及訓練為第一優先。（七）認可無形文化遺產與有形文化遺產之間的互賴。（八）遵守普遍認可的人權原則。[9]
事實上，對於原住民族的（或地方的）知識與無形文化資產事物性質的探究，早已出現在人類學與社會學之中。例如，1950年代的「民族科學（ethnoscience，或稱為認知人類學 cognitive anthropology）」，[10]1960「民族方法論（ethnomethodology）」[11]便是。如何在一個深厚的理論基礎上紮實的民族誌工作，藉以掌握不同無形文化資產範疇自成一格的性質，依然是21世紀無形文化資產研究者應注意的議題。我們應理解人類學研究中作為解釋（explain）文化表徵的「人類學」、與作為理解與詮釋（interpret）文化表徵之意義的「民族誌」之互相涵蘊關係。前者目的在形構一般性的理論，後者則探掘獨特的文化細節。[12]更進一步，臺灣無形文化資產的研究也應擴大其範疇，邁向跨學科的文化形式（study of cultural forms）的探討。文化形式研究，不但要處理原住民族的（或地方的）知識與專業知識之差異，[13]也需積極的探索知識建構的社會與權力的性質。[14]
近幾年來，臺灣的文化資產研究與教學機構陸續增加。包括：一、文化資產管理大學部：臺灣藝術大學古蹟藝術修護學系、雲林科技大學文化資產維護系、樹德科技大學建築與古蹟維護系、臺灣戲曲學院相關科系、佛光大學文化資產與創意學系。二、文化資產管理有關大學部：各大學之建築系、空間設計系、人類學系、民族藝術系等，共30餘系。三、文化資產管理間接有關大學部：各大學之歷史系、地理系、自然資源系、景觀系等共約40餘系。四、文化資產管理碩士班：臺北大學民俗藝術研究所、臺南藝大古物維護研究所、中原大學文化資產研究所。五、文化資產管理有關碩士班：各大學建築所、人類學所、傳統藝術所、民族藝術所、文化所、博物館所、鄉土文化所、藝術管理研究所，共約30餘所。六、文化資產管理間接有關碩士班：各大學歷史所、地理所、自然資源所、景觀所等共約40餘所。七、文化資產管理有關博士學位學程：成功大學建築學系、臺灣大學建築與城鄉研究所、臺灣科技大學建築系、中原大學設計學院、雲林科技大學設計學院、臺灣藝術大學藝術與文化政策管理研究所博士學位學程。八、文化資產間接有關博士學位學程：各大學人類學系、歷史系、地理系等博士學位學程，共約10所。
前述專業機構所訓練出來的專業人才，構成無形文化資產的「實務網絡（networks of practice）」，並通過專業課程、學位授證，傳遞相關知識與技巧，形構無形文化資產的經營管理。可以讓無形文化資產學者可以相互溝通累積知識、技術與經驗的「專業團體」情形如何呢？相較於教學與研究機構的發展，目前無形文化資產相關學會的組織與活動堪稱虛弱。無形文化資產工作者與地方文史工作者、或對學科知識具有興趣的文化教育工作者，參與的管道漸漸縮小。專業組織的經營，不只涉及有沒有追求政治利益的慾望，更要投入專業發展過程中不可或缺的熱情，多少要有點志工或慈善家的精神，並創造平行聯繫與學習的平台。事實上，實踐社群往往通過共享不同形式的「文件」，建立具一體感的凝聚關係與認同，成為B. Anderson 所謂的「想像的社群」。[15]至少，專業期刊的出版是社群活動的重要指標。目前，較重要的專業無形文化資產相關期刊，還是與學科專業連結在一起。
總結前述的論述，無形文化資產學專業的形成，至少要具備五個基本條件：全職的無形文化資產保存與維護工作，專業的無形文化資產理論與實務教育機構，頒授證照與學位的權力與能力，讓無形文化資產學者可以相互溝通並累積知識、技術與經驗的專業團體，訂定具備倫理性質的規範與自治權。無形文化資產保存與維護過程所涉及的交流與人才培育，至少應區辨「實務網絡（networks of practice）」與「實踐社群（communities of
practice）」兩類系統，並應理解我們所需要的三種不同的專業：無形文化資產的承襲人、無形文化資產的詮釋者、無形文化資產的管理人（包括立法者）。事實上，這也是一座民族博物館所需要的。
[1] Durkheim, Emile 1982 The Rules of Sociological Method. New York New York
[3]林秀幸〈以社群概念探討祭祀組織與文化─以大湖鄉北六村的臺灣客家聚落為例〉。載：王嵩山主編。2003「臺灣的民俗研究方法論反思」
專輯，《民俗曲藝》，142：55-102 。臺北：施合鄭民俗文化基金會。
[5] 呂鈺秀〈民族音樂學研究概念與採譜方法論─以其於臺灣原住民音樂研究之應用為例〉。載：王嵩山主編。2003。「臺灣的民俗研究方法論反思」
專輯，《民俗曲藝》，142：119-144。臺北：施合鄭民俗文化基金會。
[7] 陳怡方〈民族誌作為一種民間工藝研究方法之初探─以研究者經驗為出發〉。載：王嵩山主編。2003。「臺灣的民俗研究方法論反思」
專輯，《民俗曲藝》，142：183-205 。臺北：施合鄭民俗文化基金會。
[8] 依據Brown 和 Duguid 在《資訊的社會生活》（2000）一書的看法，臺灣無形文化資產社群之組成模式，至少可區分為「實務網絡（networks of practice）」與「實踐社群（communities of
practice）」兩類。「實務網絡」指的是聯繫可能未謀面、但從事類似實務工作的人，「實踐社群」雖然也是基於實務但關係較為緊密、由從事同一種的或相似任務的人組成的群體。前者接觸到廣泛的資訊，後者與特定的社群來往、私淑與人緊密連結的知識樣貌；前者獲取大量的、但孤立的資訊內容，後者理解整體的知識的派生脈絡；前者讓學習的人「學得（learn about）」，後者透過「涵化式」的學習、與橫向社會關係來誘導學習者「學成為（learn to be）」。Brown & Duguid. 2000.The Social Life of Information.
[10] Berlin, Brent.1992. Ethnobiological Classification:
Principles of Categorization of Plants and Animals in Traditional Societies.
Princeton, N. J.: Princeton
University
[11] Garfinkel, Harold. 1967. Studies in
Ethnomethodology. Englewood
[12] Sperber, Dan. 1987. On Anthropological Knowledge: Three
Essays. Cambridge : Cambridge University
[13] 參見 Borofsky,
Robert. 1987. Making History:
Pukapukan and Anthropological Constructions of Knowledge. Cambridge : Cambridge University Chicago & London :
The University of
Chicago Princeton
University
[14] Foucault, Michel. 1969. L’Archéologie du Savoir. 王德威譯。1993。《知識的考掘》臺北：麥田。
[15] Anderson, Benedict. 2006. Imagined Communities: Reflections on
the Origin and Spread of Nationalism. 
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