民俗曲藝 200 (2018.6): 1–23, 201 (2018.9): 1–23

亞太儀式、節慶與社會文化實踐：導論

王嵩山

逢甲大學歷史與文物研究所教授兼

亞太博物館學與文化研究中心主任

　　儀式與節慶中的視覺藝術與表演的表達，是聯合國教科文組織（UNESCO）文化遺產保存全球地方化的過程。2003 年《無形文化 遺產護衛公約》說明：「無形文化遺產指各社區、群體、個人，視 為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品與文化場所。無形文化 遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中被不斷地再創造，為這些社區和群體提供認同感和持續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。」（王嵩山 2016: 1）依照上述定義，無形文化遺產包含了過去以「民俗」指稱的五個基本文化形式，涉及社會科學四個重要概念：社群、社會、文化與認同。十餘年來，該公約不但影響了世界各國的社會文化實踐，也促成新的學術議題。2015 年臺灣《文化資產保存法》進行重大修訂，嘗試增列許多既符合臺灣社會需求現況，又與國際接軌的項目。雖然如此，尚存在若干爭議。例如：擬定條文的文化資產局雖然參考聯合國教科文組織中五個無形文化遺產基本形式的分類概念，但是文字的微調卻顯示出碎裂化既有的概念。例如：含括在口語傳統和表現形式之中，做為重要媒介的「語言」被刪除；與「社會實踐、儀式、節慶」相關的、全稱性的「民俗」則保留在條文之中（第三條第二款第四項將原有的「民俗及有關文物」正名「民俗」：指與國民生活有關之傳統並有特殊文化意義之風俗、信仰、節慶、民俗 藝能與製作技術）；有關自然界和宇宙的知識和實踐，去除與信仰有關的宇宙的知識與實踐，簡化為「傳統知識與實踐」。更進一步，原住民族的文化資產保存將要另立一部「專法」。這些官方的詮釋，不僅忽視無形文化遺產重視文化多樣性視野，繼續造成原住民族無形文化遺產指定的困局，更涉及文化資產保存所隱含的差異性的社會組織與價值的問題。 　　

    針對前述的社會文化事實，我們需要批判性研究廣泛的見之於當代社會中的「儀式與節慶」的性質，並進而反思無形文化資產所隱含的文化範疇之社會實踐面向。不論是著名的、行之有年的美 國 Smithsonian Folklife Festival，或是日本無形文化遺產中的山車巡行，臺灣的媽祖進香與王船儀式，無形文化遺產保存實凸顯了 習慣、儀式與信仰的密切關聯。儀式與節慶的研究及其社會文化意涵，除了涵蓋文化保存與宗教人類學研究，亦涉及物之區辨與連結的社會文化再現與創造的人類學議題。此外，正如 Maurice Godelier 在《人類社會的根基：人類學的重構》所言：與儀式和節慶有關的物作為訊息與意義的載體，該意義產生於人與人、以及他們與周圍不可見力量之間建立關係過程中。這種具有想像成分的關係，需要通過可感知的方式再現出來。因此，藝術就是為了將可理解之物變成可感知之物而創制出來的手段之一，通過賦予事物以一種象徵性的形式將想像中的事物變為真實的物質與事物。換言之，藝術家發現一種新方法去捕捉一種想法或一種信仰的大小、形 狀、顏色或聲音，並因此將社會中的想像和理解的成分再現出來（2007）。在儀式與節慶涉及的文物與藝術之領域，如同 Rollo May《創造的勇氣》所啟發的，社會文化實踐中持續的創造是為了發現新的形式、象徵、典範以建立新社會（1975）。Victor Turner 在《表演人類學》一書中突破當時人類學所呈現的穩定的、去人性化、由結構所控制的社會現實，而強調人的主動性與創造性，以及在認知之外，人的情感以及違反結構的層面。該書強調體驗所造成的差異，以及表演所造成的共鳴的有效性（1988）。在表演進行的過程中，透過口語的以及非口語的象徵行動而有所溝通，不管是表演者或是觀眾皆因親身體驗而有了改變。因此，Turner 認為在儀式、朝聖、慶典等的中介或交融狀態的體驗，不僅僅是在意識上的了解、認知或加強，甚至是反省，還是身體各部分的感官上、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺、視覺及動感上的整體經驗的一種浸滲、再現、回味及提升。這些全面性的經驗是促成人們行動的最大動力。我們可以說，儀式與節慶所涉及的表演是一種經驗的超越並具有轉化的力量。Turner 將表演（performance）分為兩種類型︰社會表演，包含「社會劇」以及文化表演，包含了美學的或舞臺的戲劇，而社會的生活本身就是一種展演（1988）。他說明「各種形式的文化表演，包含祭儀、典禮、狂歡節、劇場以及詩歌，都是生活本身的解釋與闡明。一些總是密封於社會文化生活深處，難以在日常生活中予以觀察以及推論的面向，透過表演過程被引導出來。」人們運用口語的或非口語的象徵，自我表演以與他人溝通，表演本身是具有反思性的，一方面演員透過對自我的揭露演出可以更了解自己，另一方面，透過參與及觀察他人（群體）所演出的展演我群也能更了解自己 （1988）。文化表演由文化媒介所組成，這些溝通的模式不只包含了語言還有非語言的媒介（例如：歌曲、舞蹈、演出、平面藝術與造型藝術等）。事實上，如筆者在《藝術原境：臺灣原住民族創意人類學》所指出的：「每一個進入藝術活動領域的人（創造者、表演者、參與者、旁觀者），都在共同的使用人類所獨具的象徵轉換的能力，跨越實用功能的目的來使用符號，或通過理解領會象徵符號 的意義，去創造、闡明精神世界和物質世界。」（2014: 12）不論在日常生活、儀式與展演中，人們都持續運用不同的象徵進行溝通與建構意義，然而值得注意的是，人類學家 Anthony P . Cohen 在 《社群的象徵建構》中提出權力關係與符號（象徵）系統間的雙重面向，即權力往往會影響着符號的呈現（運作），而符號系統運作的過程中也產生了新的影響（權力）（1985）。因此，文化的再現與創造，不是被動的反應現實，而是在該文化的現實生活也發揮影響力。例如，阿里山鄒人所實踐的儀式展演活動，便在實踐過程中所涉及到文化內部對於象徵的運用與社會關係中的權力關係，傳統的象徵在儀式和展演活動之中的動員與實踐中更加具體化，動態地再製並確立了鄒人的社會真確性。我們可以說，儀式與節慶的文化展演往往以儀式中特定的社會表徵為元素，針對不同的展演情境加以轉化，日後持續的使用，產生現代的意義。儀式與節慶的文化展演除了是亞太社會的重要文化現象，人們透過每一次的展演，透過選擇特定的社會表徵，加以運用，就相當於對儀式與節慶的再次詮釋，透過詮釋與意義的建構，而界定了與他人的不同，確定了族群的界限、延續文化內部社會關係、也表彰了在現代社會中自我文化的面貌。

本專輯各篇論文關懷文化資產保存中通過習俗、儀式與節慶所定義的文化，當代社會的民俗想像及其社會意涵，習俗、儀式與節慶的全球地方化，文化機構的習俗、儀式與節慶保存，特定的文化如何界定習俗、儀式與節慶遺產，以及習俗、儀式與節慶保存行動所造成的社會文化衝擊如：國家文化政策與地方社會的形成、主流社會文化思潮與原住民社會、文化遺產價值與社會競合等議題。

羅素玫〈是傳統還是創新？儀式、性別階序與規範實踐之間的阿美族都蘭婦女組 militepuray〉一文，從性別區辨、儀式與價值體系變遷的視角探討傳統的定義，以及行動者在其界定傳統的過程中隱含的將自己與過去連結的方式，並進而分析其中所涉及的歷史性與文化認同的意涵。論文聚焦於阿美族已婚女性參與豐年祭儀式組織的傳統，如何成為當代都蘭部落社會中，多議與多義的行動過程。本研究鋪陳一個微觀的民族誌過程，藉以呈現傳統形塑的動態性與其牽涉到的脈絡意義，並透過社會組織中的不同能動者如何運用其所在的階序關係、社會位置和對於祭儀傳統延續的理解，在爭議產生之際進行協商，實踐其對於現時文化的詮釋，也面對傳統的承繼、與執行其銜接現在與過去的使命。婦女組的豐年祭儀式任務，和女性與男性組織在目前豐年祭儀式裡的分工與階序次序的區 隔中，都蘭阿美族的豐年祭是整個部落集體中男性與女性社會位置的確立、銜接與晉級，也是作為新的青年入級的時節，而年齡組織階級每到升級年都在進入一次的中介和回返，也在經歷人的成長焦慮和學習。

本文將阿美族社會中婦女組織和儀式實踐的民族誌現象，放回到制度發展的脈絡與儀式價值體系的銜接性意義中來理解。阿美族年齡組織既是一個傳統組織又能容納當代集體思考的時代的創造，即使就如傳統的文化內涵與再現形式的變動一樣，傳統同時具有多向繼承、復振、複製、制度內部與個別部落的社會文化脈絡的交替運作等面向，而相較於男性的年齡組織，晚近才陸續新創形成的阿美族社會中的女性儀式性組織，更必須由其所創造的時代與社會集體的需求和安排來理解，這也是女性組織不同於男性組織的一種更具動態性的歷史意義的特徵。 　　

阿美族都蘭部落的婦女組可能是來自日本時期的「創新」，但經過長期文化內部的價值詮釋和儀式制度化，成為部落集體所共同認可的豐年祭儀的傳統，而在當代對於傳統的重新重視與文化價值的再現匯流之下，不論來自耆老的詮釋觀點或是參與儀式者對於繼承價值的實踐詮釋，都同時再強調了女性在兩性階序價值中的角色意義。傳統作為文化概念的繼承與再生產，與性別角色和女性在社會整體中的生產與再生產的隱喻，在此亦讓我們重新連結與再認識阿美族年齡組織與豐年祭的意義。都蘭的婦女組是一個相當突出且制度化嚴謹的儀式組織，不僅止具有一個地方文化歷史發展和社會組織上的特殊意義，其組織內部不斷地透過制度的運作方式和核心參與者逐年協商的儀式與舞蹈展演方式，具現出都蘭阿美族對於豐年祭儀中的上下級階序與性別階序分工的實踐，也將階序互動的倫理更深入內化在女性的儀式參與者行動中，但同時行動者的詮釋也在呼應現實中社會的變遷與時代的需求。因此，都蘭婦女組的研究，不只引領我們認識該社會的性別差異的觀念如何具現在阿美族年齡組織的儀式行動中，以及豐年祭典何以作為當代阿美族社會文化傳承的核心機制，我們也經由能動者之間所進行的實踐行動協商與不同觀點的討論中觀察到存在於文化與傳統之間從未間斷的辯證關係。

葉淑綾〈聖母意象與無形文化遺產：以都會阿美族「愛的饗宴」和「慶祝聖母升天節」祭典活動為例的分析〉一文透過阿美族天主教友在都會區所發展的教會組織及舉辦的大型宗教活動，如「愛的饗宴：婦女委員會民俗文化活動」，以及「慶祝聖母升天節文化祭暨慶祝臺灣天主教會原住民族日活動」等民族誌資料，來了解阿美族人的宗教實踐和連結如何在移居都市的過程中和適應陌生環境的 經驗中扮演重要的角色。這些活動也呈現出由阿美族人所推動的天主教慶祝活動的特色，包括以聖母瑪利亞為核心，以及以婦女為運作主力的發展。本文進一步探索聖母意象對於阿美族天主教徒所具有的多重意涵，思考都市阿美族教友如何透過聖母意象和相關活動在都會異鄉的脈絡中形塑有別於主流社會的族群認同，同時也開展出有別於其他原住民族的生存空間與連結發展，這些探討將有助於 了解阿美族人的遷移經驗，都市阿美族人的樣貌，以及在臺灣當代政經脈絡中了解這些宗教實踐的意義與價值。再者，透過描述這些呈現出阿美族教友能動性與主體性的宗教實踐，本文也試圖將目前阿美族教友所實踐的天主教祭儀文化視為「活的遺產」（living heritage），對原住民遺產概念開拓更豐富的認識。

本文透過「愛的饗宴：婦女委員會民俗文化活動」和「慶祝聖母升天節文化祭暨慶祝臺灣天主教會原住民族日活動」的描述，呈現移居的阿美族人如何在異鄉透過以聖母瑪利亞為核心而來的連結與行動，以及這些連結與實踐在適應移居地和轉變異鄉為新家園的過程中可能扮演的角色。因聖母信仰而來的網絡提供都市阿美族人連結和互通訊息的平臺，提供歸屬感和文化認同感營造的機會，聖母是日常護佑和祈禱的對象，也是遭逢困境時祈求幫助的力量。尤其對許多女性教友而言，她們以聖母為模範改變自身進而讓家庭關係和諧，她們認為同為母親的聖母更能感受她們的苦痛和心聲，透過不時的祈禱讓她們更有力量面對異鄉生活的挑戰，而因聖母而來的實踐與活動也讓她們擴展社交網絡，成為家庭生活外獲取成就感的場域之一。 

透過對兩項活動的民族誌描述，作者試圖呈現這半個多世紀來隨着許多阿美族人轉信天主教，且逐漸遷移到都會區工作定居的過程中，阿美族的教友如何運用教會的組織網絡和集體的行動力，創新地結合傳統與現代、本土與外來的要素，來積極地適應充滿挑戰的異鄉生活。教會組織和相關活動的舉辦讓移居的阿美族人可以在都會區彼此連結和相互幫助，且進一步傳揚他們所珍視的文化價值，運用熟悉的文化實踐將陌生的異鄉轉化為新家園。尤其在臺灣目前強調多元文化和原住民主體性的政治經濟脈絡中，可以觀察到許多教會活動不僅展現信仰的內涵，卻也著重傳承與發揚阿美族的文化，例如透過「愛的饗宴」活動的舉辦，主辦單位試圖「發揚並傳承原住民優良傳統藝文之文化資產，提昇社會大眾對原住民傳統藝文的認知」。另外，「慶祝聖母升天節文化祭暨慶祝臺灣天主教會原住民族日活動」更是透過「身著阿美族服飾的聖母雕像遊行」和「年齡階層文化歌舞祭」等方式的運作，試圖將天主教信仰和阿美族文化進行結合。

然而，這類充分展現阿美族教友主體性和能動性的宗教祭儀實踐卻相對受到忽略，較少受到學界的記錄和研究，也幾乎不在關於阿美族文化遺產的討論脈絡中。在人類學者先前對於何謂太平洋文化傳統的討論時，許多學者已提醒我們開始關注在時代變遷和族群 互動的情境中，新的文化傳統不斷被創造的過程。地方社會將本土與外來物融合成自身文化要素既是混雜現象，也暗示了地方社會的 文化主體性和歷史能動性並非總是軟弱無力而易被外力所改造的。再者，如黃應貴（2006: 146）所言，「只要有社會文化的存在，便有其主體性。即使是移居分散到臺灣大社會中心的大都會之原住民，表面上已融入大社會的生活節奏中而無任何控制力量，卻又季節性地拜訪位居邊陲的故鄉，使兩個家園相互連結彌補而有著某種文化的創造與主體意識。只是，這類充滿著後資本主義經濟之文化色彩的新文化，至今往往不被視為具有主體性的文化傳統，甚至被視為是文化傳統與意識流失的證明，實是受到已有的文化概念所限制，而妨礙當事人及研究者的理解與表現。」透過阿美族教友在都會區所實踐的天主教祭儀的描述，呈現出原鄉和都會家園的緊密連結，許多原鄉的宗教實踐和行動力量仍在異鄉的土地上持續運作，且因應環境變化而有新的發展，移居的阿美族教友不僅在都會區維持與原鄉和歷史傳統連結的管道，同時也開創出新的文化傳統來維繫教友的連結與認同。在變遷和移動脈絡中的阿美族人並非一成不變的遵循古法，他們善用祖先流傳下來的觀念價值和歌舞文化，努力結合傳統與現代和本土與外來的要素，積極地適應當代生活的智慧與活力，這需要研究者發展更適切的社會文化概念來予以正視。

　　類似地，過去關於「遺產」的討論比較偏向對於「文化純真性（authenticity）」和「固定疆域」等性質的強調，重視的是固定的古蹟建築遺產，雖然近年來「無形文化遺產」的提出開始反省過去相對固化的文化概念，逐漸關注個人或群體的知識或宇宙觀的動態實踐（胡家瑜 2011: 217），而《無形文化遺產護衛公約》也強調「無形文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和 歷史的互動中被不斷的再創造，為這些社區和群體提供認同感和持 續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重」（王嵩山 2016: 1）。但在臺灣對於阿美族非物質文化遺產的關注仍較偏向置焦於「部落」和「傳統祭儀」，例如對於「豐濱鄉 Makotaay（港口）部落 阿美族 ilisin 豐年祭」等相關原住民祭儀文化的指定與登錄。本文透過對移居都會的阿美族教友在異鄉的宗教文化實踐，試圖開拓對原住民族文化遺產的視野。如王嵩山（2015: 3–4）所言，「雖然古老的傳統在原住民遺產中扮演重要的角色，但並不代表原住民文化不會隨着時間而改變。事實上，為了適應不斷變動的環境和社會需求，原住民的傳統知識和文化表現是經常演變的。因此，在這樣的脈絡中，『傳統』並非指形容的知識或技術陳舊、原始、尚未現代化，而是用來描述知識發展和傳承的方式具有原住民族的文化根源、在地性與世代傳承的特質」。 　　

這些阿美族教友在都會區發展出的具有文化獨特性和認同歸屬感的宗教實踐，不僅讓我們反思過去的文化概念對我們瞭解當代現象上的局限，以更正面且開放的視野，來面對在全球化的脈絡中新的文化傳統接連不斷地被創造出來的過程與意義。這些在殖民歷史和族群互動頻仍的脈絡中所發展的宗教實踐，也展現了都市阿美族教友除了對內進行連結和營造認同，而在異鄉開拓出新的生存空間之外，也試圖對外向主流社會傳達阿美族的傳統藝文，和臺灣民眾溝通他們所珍視的關係網絡、文化價值與宗教信仰，雖然這些實踐不像較具傳統意涵和地方性的豐年祭儀受到注目和描述，卻也能讓我們思考不同文化在對遇雜揉的過程中，可能以什麼樣的面貌在當 代的時空脈絡中呈現，阿美族文化如何與世界性的基督宗教連結，穿著阿美族傳統服飾的聖母瑪利亞態像，透過與聖母相關的節慶傳 承阿美族的語言和豐年祭歌舞，年齡階層的組織文化和教會聖母的信仰文化相輔相成，這些非僅止於強調文化差異性、正統性和多樣性，也是努力嘗試連結與溝通的文化實踐，深具文化間際性（interculturality）的意涵，是值得關注和須要進一步探究的現象。「文化間際性」的概念對 90 年代之前盛行的「多元文化主義」（multiculturalism）提出對話和反思，如 Nestor Garcia Canclini 所言， 多元文化的概念承認文化的多元性和差異，因而建議彼此尊重的相 對主義政策，但是這種作法反倒加強了不同文化之間的分隔。反之，文化間際性指涉不同文化之間的對質和糾纏，觀看群體建立關係與交換互動時的所作所為。換言之，多元文化主義和文化間際性意涵了兩種不同的社會生產模式，多元文化主義假定了對於異質的接受，文化間際性則強調互動的脈絡，暗示不同與差異是在磋商衝突與互惠的授受關係之中形塑而成的。面對當代文化與文化之間交流頻繁，文化界線日益模糊，各種文化呈現高度混雜和流動性的情形，聯合國教科文組織在 90 年代之後也開始從較為靜態且強調差異的多元文化主義，轉為提倡較為重視動態接觸交流、相互尊重學習、且強調透過對話努力發現不同文化間共性脈絡的文化間際性概 念（UNESCO 2009）。 　　

呼應聯合國教科文組織對文化多樣性相關理念討論的轉向，也呼應王嵩山對當前無形文化遺產與社會研究的建議，「除了窮盡地 方社會的複雜性，我們更應該探索地方與全球的新連結」（2016: 9）。本文透過介紹都市阿美族教友在異鄉所進行的與聖母瑪利亞相 關聯的大型宗教活動，不僅試圖呈現阿美族文化的多樣性與獨特性，也試圖在原鄉與都會的遷移情境中，傳統信仰文化與世界性基 督宗教連結的脈絡裡，以及原住民少數族裔文化和臺灣主流社會文 化互動的時空環境中，來思考阿美族人嘗試連結和對話的努力。這些以聖母瑪利亞為核心的宗教活動展現出阿美族人在不斷變遷的環境中一方面努力保有自身的社會文化特色，另一方面也在更深廣的時空脈絡中結合世界性基督宗教天主教的信仰實踐，在都會區漢人主流社會的壓力下，試着彼此協力開拓生存空間，積極在各種差異並存的大環境中，探索有助於彼此發展且可和諧共處具有持續性的 共同生活方式，而非僅著眼於過往的傳統。阿美族這些充滿活力的 宗教實踐也幫助我們開拓對原住民文化遺產的討論，跳脫對「文化 純真性」和「固定疆域」等性質的過度強調，反思對「部落」和「傳 統祭儀」的偏重所帶來的限制，了解文化遺產和文化多樣性的保存 並非意味着維持一成不變的狀態，而是與時俱進的連結與溝通 （UNESCO 2009）。如此一來，將可讓臺灣對文化遺產的討論與實踐增加更多對話與交流的空間。 　　

林芳誠〈文化遺產的束縛或護衛？以阿米斯音樂節的文化實踐 與創造能動性為例〉一文以臺灣《文化資產保存法》於無形文化遺 產分類項目中的「民俗」法律用語為主軸，探討民俗與國家發展的 關係，進一步透過聯合國教科文組織（UNESCO） 1970 年代以降之文化遺產相關措施，以及臺灣《文化資產保存法》創建過程進行對話，檢視「民俗」的法律用語於臺灣原住民族文化遺產的適用性與局限。作者以都蘭阿美族年齡組織於阿米斯音樂節 （Amis Music Festival）籌辦與進行的過程為例，探討都蘭阿美人如何透過文化復振以及傳統領域抗爭事件為契機，促進年齡組織於日常期間運作的慣性。同時藉由與音樂節企劃公司共同辦理音樂節的過程中，透過年齡組織動員進行的各項展演、場域設計與建置，展現的文化創造能動性（agency of creativity），而使其成為部落與外在社會溝通（communicate）的媒介。藉此與臺灣《文化資產保存法》進行對話，在保護（protect）、保存（preservation）等概念的法律制度當中，因無形文化遺產具有的持續創造性質，在涉及文化權、人權的狀態下，都蘭阿美人如何以音樂節形態建立文化遺產護衛（safeguard）制度。 　　

本文的討論中，作者先探討民俗的定義與學術發展，以及 UNESCO 對於無形文化遺產發展過程，如何順應國際情勢而將「傳統文化及民俗」（traditional culture and folklore）、「非物質遺產」（immaterial/non-physical heritage）轉變為「無形文化遺產」（intangible cultural heritage）的過程。再從臺灣推動中華文化復興運動切入，了解臺灣對於無形文化遺產建構過程，以及 1982 年頒布《文資法》迄今的社會背景轉變，進行《文資法》現行版本與前版本的比較。針對《文資法》當中的「原民文資辦法」定義與說明，透過 UNESCO《公約》無形文化遺產涉及的持續創造性、文化多樣性、文化權、人權的理念，認定「民俗」的法律用語對於臺灣原住民族文化遺產產生不適用性與局限的觀點。縱然「原民文資辦法」對於臺灣原住民族文化遺產較具有彈性，但在臺灣整體社會環境對於原住民族文化相對陌生，且原住民族長年與殖民政權互動的結果，與文化遺產相關的文化權、人權仍必須聚焦於《公約》強調無形文化遺產具有「生產、保護、延續和再創造」的重要作用，以及實際主權（sovereignty）的掌握與應用，才能使原住民族文化遺產得以永續發展。 　　

作者回顧都蘭阿美人透過文化復振與權益抗爭，獲得修補年齡組織的機會並得以逐漸承擔處理公共事務的角色。在年齡組織日常運作的慣性，不但成為年齡組織學習領導晚輩階級，並在每次的運作過程學習長輩階級所具有的社會責任，進一步觀察年齡組織如何於阿米斯音樂節籌備階段，與擔任執行總監、且為青年階層成員的 Suming 及其企劃公司互動，並成為音樂節得以順利舉辦的關鍵。而音樂節所建構的空間視覺意象、青年階層販售食材所連結的集體記憶與生命經驗、malikoda 歌舞實踐的身體感知，凸顯音樂節呈現具有與外在社會溝通媒介的功能、文化持續創造的能動性，以及護衛文化遺產的社會環境。強調日常期間的文化實踐，才是促使文化遺產得以延續的基礎。因此，《文資法》即便已參考 UNESCO 《公約》對於無形文化遺產的表現形式進行分類項目的修正，但在部分文字予以調整外，對於「民俗」法律用語的使用明顯缺乏族群 包容性，同時也隱喻了臺灣原住民族迄今仍處於被殖民的狀態。同時呈現主流社會對於臺灣原住民族的異文化領域，仍存在想像及陌 生感，更反映出臺灣《文資法》試圖「保存」的原住民族文化遺產，僅局限在非日常期間的祭典、節慶、儀式、風俗等面相，一方面無 法藉由對於社群日常文化實踐的理解而落實營造適合文化持續發展 的護衛策略；另一方面在《文資法》力求與政府其他部會建構文化 遺產相關措施之際，除了檢討、將不適用且富有殖民意味的「民俗」用語予以更換具有較寬廣定義的「社會實踐」外，國家也應正視原住民族文化體系與其自然資源、土地、海洋等生活領域伴隨而來的實際受侵犯之現況，以呼應 UNESCO 對於文化權、人權，以及政府大聲疾呼的轉型正義理念。 　　

趙綺芳〈民俗、藝能與文化資產：沖繩竹富島的當代儀式實踐〉以竹富島的種取祭儀式及其展演為例，對「資產」進行一項人類學的初探。作者指出：由於竹富島的種取祭今天已經成為一個高度可見、可親近、可造訪的目標，加上國指定重要無形文化財的高度意味着保存的必要性，其責任仍然必須由島民和鄉友繼續承擔。種取祭的受到重視的確帶動了大島曉雄所謂「傳統社會體系」的保存 （2007: 122–23），因此，現在在竹富島上，公民館定期舉辦方言大會，全島人民由老至少，上臺以「竹富島之口」（Teidunmuni，即竹富島方言）演講、吟唱民謠、講故事等等。中小學校裡，則是把某些奉納藝能納入鄉土教育，讓學生學習三絃彈唱、或唱跳古謠。竹富島民實踐了以保存為中心的民俗文化財選擇或指定目標，也積極培育下一代達到傳承和活用的目的。種種努力，可以看到國家制定文化資產的推力對於小島的正向引導，但是從跨越世代、長期的觀察，作者認為島民透過儀式實踐的是具有獨特文化性格表達的 「資產」價值觀：不論是「琉球世」還是「大和世」，承接「世」的人群，努力地適應當下的文化結構，並再生產以求傳承後世，「世 果報」的精神則將過去的成果和未來的期許共同納入當下，這種融 合過去、當下，甚至指向未來的生存經驗及其視野，成為竹富島人 理解並活用其文化資產的一種特殊時間觀，並且透過集結獨特的歌謠、舞蹈、戲劇於一身、且具獨特文化形式的儀式，如種取祭，加以充分體現。 　　

作者爬梳這一個多世紀以來「資產」的概念如何在世界體系形成過程中，作為一種國際、國家、乃至國內文化認同政治制度的反映，被提出、討論、議定、並法制化的過程。從歐洲到日本，顯現了「資產」概念在現代國家的治理過程中活潑的作用。作者以竹富島的儀式展演為例，討論地區性的文化實踐如何回應全球化的文化資產論述與制度、以及現代國家政府的政策與治理，其結果不但來源自共同的現代性驅力，也反映了區域的獨特歷史。簡言之，竹富島的例子，符應了從聯合國教科文組織 1972 年制定的《世界遺產公約》到 2003 年的《無形文化遺產公約》（即前述《無形文化遺產護衛公約》）的精神與內涵變革，驗證地方作為文化資產的主要維繫者，在與國家、甚至國際體系互動過程中，必須靈活地協商甚至轉化核心的概念與論述，以維護自身文化詮釋或創造的活潑空間，並在其中界定自身文化的獨特存在。 　　

呂永昇〈香港潮僑盂蘭勝會的「申遺」與潮屬社群的重建〉一文指出：每年農曆七月的盂蘭勝會，是中國民間重要的節日，香港盂蘭勝會的活動更發揮着宗教、社交與凝聚社群認同等各項功能。 除了是救度祈安、慎終追遠的儀式行為外，盂蘭勝會也是不同族群在香港植根發展，進行社會整合，建構不同身分認同的工具。2011 年，香港潮人的盂蘭勝會成功申報為國家級非物質文化遺產。香港潮屬社團總會作為保護單位，積極推廣「盂蘭文化節」，這些活動成為團結香港潮人團體、聯繫海外潮人的文化工具，也是建立潮人文化身分的方法。作者從潮僑盂蘭勝會的成立、發展與申遺的過程，探討地方社會為何要構築非物質文化遺產的傳統，以及在推廣盂蘭節時，盂蘭儀式如何揉入原鄉和在地的元素，重新詮釋族群的「傳統」，並植入跨族群的普世標準。 　　

作者指出：從 50 年代始，中國移民大量遷入香港，他們依籍貫聚居一起，延續原居地舊有的文化傳統，興建廟宇，慶賀節誕。祭祀活動和方言群認同是建立地方組織的重要因素。自 1960 年代始，這些社區的移民開始舉辦盂蘭勝會，通過超幽濟陽，以求合境平安。從 1970、1980 年代開始，隨着政府的公共房屋政策的轉變，這些移民被集體遷往各個屋邨居住；他們透過人口數目、職業 及生活模式在香港的不同屋邨社區內建立其族群勢力，盂蘭勝會的規模也隨着移民的經濟實力的增強而壯大。1980 年代，隨着香港新市鎮的發展、舊區重建，原有族群聚居點被打散，居民散居於都市不同的區域，但每逢盂蘭勝會舉辦期間，老一輩的移民還會聚首一堂，以方言溝通，參與祭祀的活動。在近代都市化的影響下，盂蘭勝會加強了方言群的特性，但同時弱化了社區的地緣性質。這種源起於日常生活的節日，乃群眾賴以尋找認同歸屬的工具。老一輩的移民依據其所處的生態和社會環境，不斷地調適以舉辦盂蘭節。對於他們來說，每一個盂蘭勝會都有他們各自的歷史，互不統屬。由於盂蘭團體可作為動員地方族群或草根階層的重要工具，「親中」的政黨往往與之關係密切。香港九七回歸後，政治體制改變，新的 政治秩序需要形成新的政治團體和認同。中國政府十分重視一個全港性、起領導作用的潮州社團，以統合地方的潮屬組織，支持政府施政。香港潮屬社團總會在潮州商會和國家的支持下成立。當潮屬社團總會創立之後，在團結潮人的需求下，必須高度仰賴民間的潮人組織。自 2008 年始，潮屬社團總會分別成立了九龍東、九龍西、新界和香港島四個潮人聯誼會，有計畫地吸納地區的盂蘭組 織。在這個過程中，潮屬社團總會利用國家「申遺」的機會，主動聘請專家撰寫計畫書，向國家申報。2011 年 5 月，香港潮人盂蘭勝會正式列入第三批國家級非物質文化遺產名錄。申遺成功之後， 香港潮屬社團總會成為「（中元節）潮人盂蘭勝會」的保護單位。潮屬社團總會通過舉辦座談會，視察、頒與牌匾的過程，推進祭祀標 準化，整合地方的組織。在這個新的文化機制下，國家以一種自上 而下的「申遺」工程，加強地方的國家認同。國家和潮屬社團總會的權力不斷滲入與改變地方的宗教活動，重新建構地方社會秩序和權力系統，最後節日被重新收編，祭祀也被標準化，重新建立起潮屬社區的社會秩序與文化規範。

在推廣盂蘭文化方面，潮屬社團總會按照國家對優秀文化的定義和正統論述，盡量避開敏感的民間宗教元素，以免和「迷信」掛 鈎。他們抱持着所相信的「正確的」價值觀念，運用這套話語創造 出「盂蘭文化節」，以及「搶孤競賽」、「親子盆供堆疊賽」活動。 這些競賽活動取代了宗教活動，並且將文化從所依存的社會情景中抽離出來，進行重構，以「文化」、「競賽」 、「教育」的方式，遮蓋 傳統與風俗習慣的「落後」與「迷信」論述。新的文化傳統又成為另一種文化資源，這些文化資源得到了公眾和政府所接受，從而完成盂蘭文化的形象建構。「搶孤競賽」的活動發展為一個用作跨族群、聯繫海外華僑的香港節慶活動。作者認為：從潮人盂蘭勝會的成立、發展，到成為國家非物質文化遺產的個案，可見不同時代和社會層面的政治環境、社會文化和價值。而非物質文化遺產更顯示 了國家與地方文化之間的界線變得十分流動。本文除了關注地方社會的非遺傳統是如何被塑造出來，同時也關注地方社會團體為什麼要構築這些事物或制度的傳統。非物質文化遺產是國家、社會團體與各種社會關係相互影響和協調的結果。國家的力量和象徵可以通過文化政策的推行而得到彰顯，地方則利用國家所接受的意識形態來創造新的節日，原本族群的宗教實踐，擴展成為整體性的文化展示，商人階層在營造文化的過程中扮演了重要的角色。 　　

屈嘯宇、彭連生〈神在此間：浙江鄉村醮儀召請科儀本中的空間觀念折衝〉論文，以流行於浙東南地區的醮儀召請科儀抄本 （香通觀）為案例，討論民間信仰脈絡中道教經科與民間廟神之間的二元空間關係，及其在儀式文本生成過程中的作用。香通觀的核心特徵是以「一地」形成的「反映」式本地廟神段落，以及由此和整體上的道經醮儀框架一起構成的「一地—三天」二元醮位結構。綜合 五類「先生」所持抄本中醮位內容和儀式角色關係的梯次變化可見，香通觀的儀文形態是在「一地」、「三天」兩種空間視角的相互抵衝與協調之下，儀文編撰者以「都╱保」比例為主導要素，進行儀式內容選擇和組合的結果。這一選擇和組合過程與道教傳統與民間廟祀中的「此間土地里域真官」概念息息相關，這一概念的屬地 性、仲介性與空間轉換特性特徵使得道經與民間之間異質的空間觀念在雙向的「常╱非常」轉換和擴充中通過對話促成了具有空間二元特性的民間科儀的形成。民間道教儀式專家群體正是以這類科儀為媒介，在宗教菁英認知和民間儀式認知之間取得動態平衡，並成 為地方社會宗教生態系統的關鍵成員。儘管香通觀本身展現的只是香通觀編撰者一方的單一視角，但其中的「一地」卻體現了「先生」與「本保弟子」之間相互異質的儀式空間觀，以及與之對應的儀式身分認知相互對話，相互平衡所驅動的一種「本地」儀式知識的生產過程。

香通觀實際上是一類異常簡單的科儀文本，雖然儀文顯示行儀者可以在整個儀式過程中嵌入諸如「送瘟船」的專門片段以形成多 樣化的儀式內容，但就儀文本身而言，它既不包含複雜的內法密咒，也與儀式搬演中複雜的表演技藝無關。儘管限於篇幅，本文不能對其中醮儀召請名錄以外的其他部分，比如「靖壇」、 「酬神」、 「送神」等節一一加以分析，但作者認為，無論是《杜本》這樣的道經式文本，還是《周本》與《陶本》這樣的「先生」式文本，上述這些部分都可以找到一系列道經科文、禮生祝贊文或者其他民間 科儀文段落與之對應，其中可能並沒有香通觀完全獨有的儀文內 容。可以說，以筆者現有的抄本和其他材料而言，「本地」廟神醮 位中的「一地」特性和「反映」敘述方式是香通觀唯一能自別於其他科儀的特徵。儘管其中龐大的「一地」醮位名錄本身是對「土地 里域真官」這一概念不斷進行「加法」擴充的結果，但這一儀式形態本身卻同樣是民間廟祀中的空間概念與道經醮儀空間概念在具體的儀式實踐中，以互做「減法」的方式形成的儀式形態。 　　

在這一減法過程中，我們確實可以說「里坊」、 「村」、 「戶」， 乃至於「廟神」本身都成為了道教經科「結構化」儀式表述中的一 個變量。如文獻和田野材料所見，鄉村廟宇本身不斷興廢，「本保 廟」這一廟宇身分因此可以在同一「保界」的不同廟宇之間轉移。 另一方面，同一廟宇同樣可以隨着時代崇祀風尚而尊奉不同的神祇，而這些神祇不僅可以不斷衍生出家小從屬，兼併從神，最終形 成一整組的「合殿聖眾」，也可以在強勢宗教語境中退入「伽藍土 地」，然後在佛寺道觀衰退後重新以廟宇主神面目出現。因此相對變動不居的民間廟祀，香通觀以「以地稱神」所建立的空間圖式反 而成為一地神祀活動中長期保持穩定的要素，維繫着「地方傳統」在各種社會文化衝擊之中的穩定性。之所以會形成這樣一種局面，蓋因只有在這一框架下，這些廟神所謂境界平安的核心職能才能超 出其他具體的神性之外，被各種祈禳儀式所演繹，成為千神一面，但又因「居止」不同而能夠發揮神力於各種大小儀式的「當境土地 爺」。

但這種「變量」的作用是雙向的。正如香通觀中「都╱保」比例與空間敘述視角的變換過程所示，香通觀中的「抵衝」和「剝離」同樣在改變道教科儀知識傳統的具體形態。正如本文對於「此間土地里域真官」的歷史梳理所見，這一概念對於「地」、「廟」、「神」的分離也使得齋醮壇場本身成為一個兼具開放性和流動性的空間概念。當儀式中的儀式專家由此走出「三天法壇」，而進入日常空間 以「本地人」的「先生」身分直接回應日常祈禳訴求，「本地」的儀式僱傭者也由此成為儀式過程中的「齋主」、「現患」。因此在雙向的「常╱非常」轉換所構成的對話關係中，道經醮儀「三天」宇宙觀的「減法」改造，和「一地」部分以廟址遍歷羅列展開的「加 法」共同塑造了香通觀特定的儀文面貌。正如 Peter S. Nickerson 所言，這樣一種儀式知識的生產方式所對應的是一個開放性的「在地」儀式市場 (1994)，而它的「歷史地理」面貌中體現的是正是在不同行儀者世代對於一地「本保」集群的儀式服務關係最終固定於 「一地」、「一家」而成的「傳統」。 　　

當然，單純以「習俗易染」的市場作用來解釋香通觀所依存的 二元空間「變量」對話關係並不充分。如田野考察中所見，在宗教身分認同上各不相同的「先生」正因為「以地稱廟」共識的存在而 圍繞香通觀形成廣泛的儀式知識對話與交流。因此，這一儀式市場本身不僅僅是儀式專家提供宗教服務的場所，包括道教經科在內，各種以「先生—齋主」關係得以輔助實踐的儀式傳統本身就是生產和再生產這一市場的要件。進一步而言，我們所謂的「民間儀式」，甚至道經醮儀本身，正是在宏觀和超越性的宗教理念，和在 地、日常經驗性的「本地」儀式訴求╱儀式認知之間不斷對話、互 訓，相互變形轉換之中才得以生成的。因此，香通觀，以及與之相類的民間實踐性科儀文本自然既不能單純作為「道教儀式文本」來理解，也自然不能單純作為一種純粹的「俗法」來理解，但它，以 及容納它的地方社會宗教生態正是以這樣一種方式容納着來自不同宗教背景和話語體系的儀式內容，而香通觀編撰者和行儀者在內的儀式專家也正是因為這一「染俗」話語空間的存在，才成為這一生態體系中維持着「行走鄉里」和「登三天之壇」之間的身分平衡。 在這一意義上，「三天」與「一地」，「都」與「保」，「道士先生」與「本保弟子」，這些概念之間的轉換過程所體現的正是作為儀式知識菁英的「先生」與「本地」空間認知之間不斷求取平衡的過程； 而它所呈現的正是傳統中國鄉村社會的宗教生態在地方神寵與萬神之殿的張力之間，通過「三天—一地」宗教知識的對話所獲得的動態面貌。 　　

文化展演及其相關的節慶活動的議題所遭遇的是「事件特定時間與空間正在發生的過程」。隨着都市、社區、原住民部落等區位 特性的不斷改變，文化展演在都市中的社會功能與地位持續的變化。這個轉變結果不但隨着各地方性的不同而有所差異，也因有形 與無形文化遺產的發現與再現，以及不同的能動的主體（agents）在 此過程所扮演的角色等幾個面向的互動而更加複雜。地方性與族群 性的文化產品一方面出現商品化的傾向，另一方面其性質與內在邏輯又迥異於其他商品，文化產品自成一格的力量流動的穿透當代的社會生活。透過地方文化的多菱鏡式的詮釋，新的技術創新與多媒體、廣泛的全球工業化與市場化的發展，以及因之而茂盛的文化工業（亦即 Adorno 與 Horkheimer 所使用的 "cultural industries" 一 詞，其內容包括：電影、電視、攝影、廣告、表演、大型展示、大眾旅遊等），不但具有殊異的、不同的面貌，也引發不同社會文化 體系（族群）之積極或消極的回應。正如人類學家 Arjun Appadurai 在《自由自在的現代性：全球化的文化向度》所提出的，文化的展示與演出不但創造資金和貨幣的跨國流通的財經地景（financescapes），也涉及地方性的文化政治，以及差異性極大的民族地景（ethnoscapes）與意理地景（ideoscapes）。因此，全球化現象是複雜的和變動的政治經濟樣態，其核心問題是「文化同質化與異質化 之間的非互斥關係」；文化展演與博物館技術的全球化現象，尚隱含為數不少的社會文化運動和不穩定的游動社群所營造的行動空間 和地方性的文化。正因為如此，我們必須處理的是「全球化與地方 化的過程」。而地方性的建構與全球化作為一個綜合的過程，不止在於西方世界的國家政策的介入，更通過具有獨特知識、技能與權力的社會文化實踐者而得以確立（1996）。換言之，全球化過程中， 亞太儀式與節慶中的視覺藝術與表演的表達與其他社會機制（政治 與經濟、國際的與國家的文化政策等）的累積方式更為複雜，我們必須持續地反思文化之地方性、產製與繁衍的性質。

引用書目

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