逢甲大學 歷史與文物研究所

105年度 [ 碩士班招生 甄試入學]

本所致力於博物館、歷史與文化遺產的新時空旅程，培養學生詮釋史料、自然與文化遺產、圖像與聲音、博物館之學養，推展探索歷史與文化之蒐藏、策展、教育與管理等博物館技術的教學與研究。

通過史學、人類學、博物館學、文物學與藝術史學等跨領域的方法論途徑，我們探索亞太地區的多樣化的人文創新與社會實踐模式，理解全球地方化的協商過程中城市與地方博物館的最佳實踐之道，藉以深化歷史、自然與文化遺產與博物館的教學與研究。

【2015博物館、物件、文化的詮釋與溝通系列課程：生活的展示：生活物件與生活方式】

原住民的物觀、博物館蒐藏與展示

王嵩山

歷史與文物研究所/教授兼所長

亞太博物館學與文化研究中心/主任

逢甲大學

    博物館中生活物件的蒐藏與展示，往往關注實用的、功能的面向，以解釋的途徑趨向物件，較少通過詮釋的視野，也就是留意生活物件所涉及的文化思想與社會行動的範疇。

    本講以臺灣原住民族所製造的生活物件為例，說明理解博物館蒐藏展示中，多樣化的、結構與意義互涵的、且由文化所定義的生活物件的性質。

南島語族與臺灣原住民

由於臺灣原住民族都使用南島語言（Austronesian），人類學統稱為「臺灣南島語族」。臺灣原住民族現存約五十餘萬人。「南島語族」的意思便是：居住亞洲大陸南方島嶼使用南島語言的民族。

南島語族擁有非常強旺的活動能力。在地理的分佈上，東起南美洲西岸的復活節島、西抵非洲東岸的馬達加斯加島、南到紐西蘭為止的印度洋至太平洋的廣大海域，都是使用南島語的民族居住與活動的地方。

臺灣南島語族又可分為三群：泰雅群（Atayalic）、鄒群（Tsouic）和排灣群（Paiwanic）。而三群之內往往因文化之間的交流與地域化而產生方言的差異。泰雅群又分：泰雅、賽德克二方言；鄒群分阿里山鄒、卡那布、沙阿魯阿三方言；排灣群分魯凱、排灣、卑南、布農、阿美、達悟等方言。臺灣位於目前整個南島語族分佈的最北方，由於語言較為複雜、歧異度高，有些學者因此認為臺灣是目前擁有三億人口的「南島語族的發源地」。生態、文化與社會環境，創造出獨特的原住民族生活物件。

物質文化之生態背景

南島語族在到達臺灣之後，逐漸分居於各地，建立不同組織方式的部落，營造其特殊的人際關係與宇宙觀，進入狩獵、採集與農耕並行的生產型態。這種生產方式一直維持到近代。

狩獵採集族群使用多樣的技術和工具來利用生態環境；他們運用各種容器，發明各種武器、陷阱獵、取火方式。在這樣的社會形式中，狩獵與採集活動受到同樣的重視；在某些社會中，採集比狩獵更為重要。不論如何，狩獵採集生產的社會行為往往具有分享、並試圖與生態取得平衡的特色。進一步的農業活動，開始可以主動的控制食物來源，也漸漸改變自然景觀。

臺灣的山地氣候從溫帶到熱帶變化範圍極廣，野生與栽培植物種類頗多，但是由於地形險峻且狹窄，因此不論是在丘陵地從事輪耕式的山田燒墾農業，或是在東海岸的狹窄平原地帶進行水田稻作，以及在蘭嶼島上的梯田生產水芋，都未能發展為大規模的農業型態。進入現代社會之前的臺灣原住民族，採取「山田燒墾」、「刀耕火種」、或稱為「游耕」的耕作方式。

這種盛行於熱帶雨林的耕作方式，具有幾個基本特性。首先，考慮在不同土地的輪耕，甚於考慮施行不同作物的輪種。其次，以焚燒的方法來開墾耕地。第三，耕作時不施肥、不用獸力，人是這種農業型態中僅有的勞力來源。為了使地利自然恢復，在短期的工作之後就必須經過長期的休耕。耕耘中所使用的農具，為形制簡單的掘棒和小鋤。由於運用簡單的、就地取材、用火烤硬的掘棒和小鋤，這種不用犁與獸力的種植方式也被稱為「園藝栽培」。

整個游耕的循環周期分為：擇地、砍伐、焚燒、耕作、休耕、再擇新地等五個階段。這種農業方式的土地的擁有，常常超出實際家族成員之所需。廣大的土地上，可供種植的地力往往可在十年到二十年之間自行恢復。游耕式的農業經營，在熱帶雨林地帶被認為是效率高、且與生態保持平衡的適應方式。

以研究印尼文化出名的美國人類學家葛慈（C. Geertz）便指出：從生態而言，游耕農業最特殊的積極特色，就是它可以「整合於原先已經存在的自然生態系統架構之中」，而當其形成真正適應時，又協助維持住該既有的結構。葛慈認為：雖然任何類型的農業，都試圖努力改變某種生態系統，以增加流向人類一方的能量，但水稻梯田藉著大膽地「再建自然景觀」，以達成這項任務。相較之下，游耕農業則只是技巧地「模倣自然系統」。

最常見的農耕方式山田燒墾的辦法，被認為是「保守性的適應」方式。人們順應自然的限制，依靠年復一年、自然回到原地的動物和植物來過活。人類學研究所觀察到的狩獵、採集者，其生活方式最顯著的特色便是其適應性。這種柔軔的生態適應性，不但見之於食物的採集，也表現在一般基於小團隊的活動單位、和核心家庭的社會組織上。更進一步，文化界定可食或不可食的食物範疇。部落社會中許多看起來似乎不理性的儀式實踐和食物禁忌，事實上是一個有效的適應機制；透過這些行為，藉以協助維持生態環境中人類與資源之間的平衡。

原住民所採集的動植物與山田燒墾的作物很多，其中較重要的可以分為塊根作物、種子作物、樹生作物、補充栽培作物等數種。主要的塊根作物包括：芋頭、薯蕷、樹薯、甘薯等。常見的種子作物則有小米、旱稻、玉米等。可以食用的樹生作物有香蕉、麵包果等。而綠葉蔬菜、南瓜、豆類、甘蔗等，則作為日常生活中的補充性栽培作物。

一般而言，排灣、魯凱、達悟、卑南的生計經濟，可類歸為「根莖型游耕農業」；泰雅、賽夏、布農、鄒族，則屬根莖到雜穀的過渡帶，應可列為「根栽、雜穀並重的農業型態」。除了經營主要的生計作物，東臺灣的阿美族發展出豐富的食用野菜知識。

除了從事農業生產以做為糧食之外，原住民族常常豢養豬隻，或者利用河海資源和捕捉小動物，平衡以澱粉為主、而缺乏蛋白質的食物供應。事實上，臺灣原住民族群的男子雖然喜歡縱橫山林、熱烈的追逐狩獵而來的社會聲望、發展因武勇與慷慨的行為所聯結的社會關係，女子所經營的農業，卻是維繫部落生存最重要的生產活動。

從事採集、狩獵的人不會傾力的竭取地域上的所有資源，他們留下大量的食物，以便於在不可知的困窘時取用。比較專門化的狩獵和採集者，則可能引起群體間的競爭、乃至於戰爭，主要的原因之一便是因為居住在同一地域中的人們，競相爭取有限的同樣資源。打獵或農耕的行為、動物與植物的種類、資源的競奪，都成為原住民藝術內容的圖像來源。

物件與社會性

    物質文化的發展受到社會性質的影響。不同的社會體系，呈現出不同的物質文化面貌。一般而言，原住民並沒有獨立的「經濟」一詞，來指稱包含生產、交易、消費的活動。以泰雅與布農的平權社會為例，我們可以發現生計經濟的表現往往牽涉到社會文化制度的其他層面。

泰雅部落大半自成一個自給自足的經濟單位，既無職業分工、也沒有專業化的現象；大部份日常用品均可自給自足，甚至於連部落內的交易亦不多。每一個泰雅人接近資源與控制資源的機會相當平均。

泰雅人以農業為主要的生產方式。原有傳統的農耕方法為山田燒墾。所種植之作物以穀類如小米、陸稻等為多，次要為甘薯及芋頭的塊根類農產。次於農業的生產方式為狩獵，方法有「陷機獵」、個人獵以及團體圍獵。團體圍獵行動，通常在秋冬的乾季時舉行。原住民社會的狩獵活動，不只是經濟的表現、更具有宗教意義。

泰雅社會最重要的組織，便是基於祖靈信仰而形成共同的規範團體「嘎嘎」。與祖靈有關的觀念與行為，成為整合泰雅社會的重要信仰與儀式實踐的基礎；而且這種信仰，更因其在經濟或農業技術上得到的支持而更形加強，成為一種維持社會秩序的支配性價值，甚至成為藝術表現的主題。

未進入市場體系之前的布農經濟，依賴山田燒墾的農業生產方式，和團體或個人的狩獵。以家庭成員為基礎的山田燒墾活動，形成自足的經濟體系。勞力並不被某一特定的社會群體所控制。家庭勞力由家內、家外人口和姻親組成；在開墾階段，則以地緣為基礎，組成一個個的「換工團體」，藉以獲得必要的勞力。

做為旱田的土地是勞力的運作工具，基本上其所有權是屬於家庭及其後代所有。由於布農族的聚落人口一向不多，加上其活動力強、而且活動範圍頗廣為廣闊，所以土地一直沒有成為布農人經濟體系的難題，也使得原有土地使用上所強調的群體共享的文化規範得以維持。

在一個平權社會體系中，由於生產因素及財富並沒有形成累積的現象，直接提供權力普化的基礎。正因為布農人在文化實踐上強調個人必須通過不同形式的團體活動的表現來認定其能力、社會組織呈現多樣性、組織團體小而趨於分裂等三個原則，更加強社會成員取得資源的權利之平等性，而且領袖也較不能壟斷某些利益。上述的社會事實，也見之於布農人以不具特定形象的精靈為信仰的對象，一年當中有一半的日子處在儀式狀態的現象之上。

阿里山鄒人行山田燒墾，以小米和甘薯等為主食，輔以獸肉和魚類。除了簡單工具之外，生產均依賴人力。土地為部落或氏族所有，個人只有使用權。生產的主要目的在於自用，除了自己生產所得與共享性的分配所得之外，得到非自產必須品的另一種方式，便是「互惠式」的餽贈及物物交易。

更嚴格的魯凱人的階層社會每一社區內的耕地與獵場，屬於幾家地主貴族所有。直接從事生產工作者，為沒有土地權的平民。平民的生產所得中，必須抽取出一部份作為繳付給貴族家的租稅。甚至對於獵物的處理與分配，例如獵獸的前後腿，都應送到頭人家作為獵租，捕獲之溪魚亦應繳付漁租。在過去，十一、二月間芋頭大量收成時，魯凱人喜歡將之烤製成芋乾，不僅做為儲備食糧、供一年的消費，也成為累積的財富之一。

由於社會盈餘的產生，形成有意識且組織化的重新分配貨物和服務，稱為「再分配式」的交換制度。社會盈餘先經由社會體系有意的行動所創造，再透過某種政治的力量來達成重新分配；再分配體系維持不平等社會文化體系的內部均衡。例如見之於排灣族與魯凱族社會的貴族稅收權威，從平民生產者徵收其穀物或其他產品、獵獲物的盈餘，使貴族有力付出若干報酬，支使平民從事公共或貴族的私人事務。相對於生產的目的主要在於自給自足的生計經濟，這種再分配制度，反映出經濟活動的日益專門化，並在連續的社會環節中，創造出一種相互依賴的關係。

排灣族聞名於世的藝術創作，便在這樣的社會條件中，發展出來。貴族的地位是世襲的，以宗譜上的次序來決定其繼承權；貴族同時有神化傳說和儀式權而聖化其統治權，有時更透過禁忌來限制平民侵犯他領域內的經濟來源。貴族徵收食物和其他物品，然後再重新分配或施惠給他的從屬及平民，而平民也為了獲得他們的貴族施惠而服從。再分配式的交換制度增強了階層社會的穩定性。

綜合言之，藝術不只呈現其自身，有其自成一格的運作原則，社會形式更決定了藝術與其它制度的結合方式。

工藝製作與文化

物質文化與藝術有不同的社會功能，有些是表面的功能，有些則屬隱含的功能。藝術的表現往往以特殊的文化價值、宗教信仰為其背景。例如：做工非常精細、造型優雅的達悟（雅美）族銀製與木製武器，目的在於防範、驅趕無所不在的鬼靈（anito）；有些人類學家因此認為：將全部的精力都用來對付鬼靈的結果、減少人際與群際之間的衝突，（因此其隱含的功能便是）使達悟（雅美）社會得到和諧與凝聚。雖然，這種推論尚有待進一步的發展，但可以確定的是，一個社會中有關超自然力的觀念，透過藝術與工藝活動而共具體化。

藝術與工藝更與社會文化制度相結合。在階層化的社會中藝術常常被用來證明現況的合理化，證明不平等和剝削是有道理的。例如：魯凱族與排灣族的木雕藝術主題，與證明貴族階層地位的崇高有密切關係。貴族甚至是藝術的供養者，藝術家們為頭目或貴族家族創造許多符合文化標準的雕刻。藝術表現出社會體系中政治主題的方式，近代以來因個人主義與民主觀念的普遍化，而滲進另一種表達形式。藝術品是社會地位和財富的標誌；有時藝術品更突顯出其可操弄的象徵價值，象徵政治共同體和領袖人物的共同地位，或者呈現普羅階級之卑微願望與抗議。

    藝術的表現往往與宗教的實踐結合，探索人、自然、社會的秩序。臺灣原住民族中，最具特色的是以小米儀式為中心的歲時祭儀，而總其成為收穫儀式。這類儀式肯定自然的秩序，期望通過巫術手段除去生產過程中，人類無法控制的超自然因素。如阿美族的豐年祭（ilisin）、鄒族的小米收穫儀式（homeyaya）。達悟族則有為飛魚季的來臨而舉行的儀式。狩獵和漁撈的活動有時是農耕儀式的一部份。歲時祭儀中的第二類重要儀式為年度大祭，例如卑南族跨年舉行的猴祭、大獵祭。歲時祭儀往往是整個部落的團體活動，例如賽夏族的矮靈祭，排灣族的五年祭與鄒族的戰祭（mayasvi）。有時舉行歲時祭儀時，也結合了生命禮儀和醫療儀式。

    臺灣南島語族各族均極慎重運用儀式處理生命的關口，這些儀式包括出生、成年、結婚、喪葬等，儀式協助個人順利跨入具有不同權利、義務的人生新階段，協助防止因性別、因不同的親屬結構，而造成的內在分化的危機，使社群之整合得到保證。阿美族，卑南族，魯凱族，鄒族都有與男子會所結合的成年禮。通過生命禮儀及日常生活的實踐，也使各族不同的人的觀念，具體的銘印在個體的思考與行為上。宗教更與醫療結合在一起。各族的巫師，多半都有進行治病的儀式。九族之中，阿美族的巫師最多。治病的儀式有時更擴及家族和部落事務的「社會醫療」，社會文化體系的運作類比於個體生理上的疾病。醫療行為因此不只著重處理個體的生理現象，更延伸到終極關懷的層面；例如社會文化秩序的重整，以及由宇宙觀所界定出來的時間、空間與人際與超自然的關係之處理。

不同性質的儀式，在歷史與社會文化脈絡中有不同的呈現方式。直到現在，雖然因為臺灣漢人與原住民整體的社會形式之改變，影響宗教組成的方式，某些信仰已難以維持，但是原住民各族依然擁有各類性質不同的儀式實踐。

這些儀式更與表演體系、外來政治力量與族群意識相結合，而產生大型的活動；例如：花蓮市阿美族聯合豐年祭（八月），苗栗泰安鄉泰雅族聯合豐年祭（十一月），臺東縣延平鄉布農族全鄉五村聯合（五月），臺東縣海端鄉布農族六部落傳統民俗活動（四月）便是。此外，泰雅族的祖靈祭也有復振的跡象（如苗栗縣泰安鄉的象鼻部落）。除了九個族群之外，被視為已漢化、族群式微的平埔族的儀式，配合著族群意識、社會認同的追尋，也在近年增加許多重建活動。

    臺灣原住民族在住居形式、儀式器物、服飾、製陶、揉皮、竹木工具等方面的技術，雖簡繁不一、卻都表現極高的工藝成就。工藝表現在文化意義與社會組織的脈絡中，與技術、知識體系與意識型態之間存在密切的關係。

    例如，著名的蘭嶼達悟人的拼板、雕舟工藝，具體的再現了父系親屬界限。而不論是鄒族與卑南族「干欄式建築」的男子會所與少年會所，或蘭嶼達悟人的半地下屋、排灣人的石板屋等「包牆式建築」，建築物是具有言說意涵的物質結構，不只呈現居住或使用的團體，重要的是住居形式更「界定了某一個獨特的社群」、表彰族群的空間觀。這種情形也顯示在服飾的面向。我們可以臺灣中部的鄒族為例。

日常服飾、物觀與社會文化體系

鄒（Tsou）的語意指「人」。既然是人，便要有人的特徵，藉以步出純粹生物性的領域，架設人性的內涵。鄒人通過鑿齒等毀飾，做為分判人和動物為伊始，生命過程各階段的儀式，輔以配合外在能力之增加與社會事件之參與的標誌式裝飾之運用，逐層的將人觀具體化。換言之，工藝技巧、風俗習慣與宗教儀式彼此互相結合的特殊表徵，具體的再現「鄒（人）」。

鄒族的日常服裝，男性以山鹿、羌、羊等獸皮縫製衣、褲、帽、鞋等來穿著。揉皮是鄒族特殊且著名的工藝，皮帽加插飛羽更是武勇鄒族男子最顯著的特徵；而女性則穿著以棉、麻等植物纖維，織製而成的布衣。

傳統鄒族社會中，未成年者衣飾較為簡單，在接受成年儀禮之後，男性便可戴鹿皮帽、掛胸袋、著皮披肩、掛腰刀；女性則頭可纏黑布，著胸衣與腰裙、穿膝褲。其次，成年男性的出獵行為，一方面獵食、一方面尋求武功，平常時更佩戴用竹片或木片製成寬約七公分左右的「腰帶」，經由束腹來要求精神上與肉體上的緊張性，產生武勇的氣魄與身材。此外，頭目或征帥等具有勇士的資格者，帽子前緣由樸素轉變為可以附加寬約六公分左右的紅色紋飾帶，帶上可另配珠玉和貝殼片飾；獵獲威猛山豬者，可以由平常的銅製手鐲、臂飾，添加使用山豬牙對圈而成的臂飾；女子在平時以黑布纏頭，一旦到了結婚或部落盛大祭儀之時，則佩戴用珠子裝飾並有挑織紋樣的額帶。

    男子的常服也可以是用棉麻織成正反兩面、各為紅色與黑色的長袖布衣。平時鄒男子穿著黑色一面，到了儀式如小米播種與收穫祭、戰祭等場合，則改穿紅色的一面。人死的時候，舊衣服換成新衣服，穿著一生中最華麗而正式的衣服；葬時，正穿的衣服更要反著。

    從上述衣著服飾與習慣的情形，我們嘗試歸納出阿里山鄒人在思考模式中兩個互補的範疇。第一個範疇是：個人、未成年、強調生物性、平常的、舊的、普通的、正面、黑色、樸素的、世俗的。第二個相對的範疇則是：團體、成年、強調社會性、特殊的、新的、反面、紅色、複雜的、神聖的。由於這兩個範疇之間的界限不明，不但彼此相關且又相連，卻又是有所差別，因此鄒人擬設出一套儀式化的規則和形式來協助轉換和跨越，藉由象徵物件的運用，進入一個和原來不同的心理和社會狀態。

事實上，這兩個範疇又是在鄒人「主幹/分枝、內/外、東/西、男/女、大社/小社、過去/現在」等結構秩序、以及重視中心與集體的文化價值上繁衍出來。

這些現象很清楚的顯示出，日常服裝的穿戴（或其他物質呈現）不只是為了防身或禦寒等生理上的需要與美學的實踐而己，更表達一個文化中各種隱而不張的物的觀念與社會關係、文化價值的內在性質。

前述狀況亦顯示出生活物件的製造與使用，實具體化了各種文化分類。製陶者，鄒為女人、布農族則是男人；鄒族的陶器成為宗教器物，布農陶器則為日用容器。達悟人料理魚類的各種木盤、陶鍋，更說明了食物的可食與不可食的嚴謹範疇，涉及魚類與人群的分類。日常生活物件中的「容器」與「載具」，突顯文化內部的思想與行動原則。

有了這些認識，生活物件的蒐藏與展示，便需探索更具文化意涵的博物館蒐藏與展示技術。